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第二节陈寅恪著述中的西典
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寅恪先生的博学是广为人知的。
但他的学术受到了哪些古今中外文化的影响则是一个需要进一步探讨的课题。
俞大维在悼念寅恪先生的文字里对此做出过很有价值的评论。
牟润孙先生也指出，“惟有寅恪先生能够真正贯通中西，他有许多观点诚然是受了西方影响，如论政治制度和社会习俗等。
他的著作中却一点不露模仿的痕迹，表现的很自然，使人感觉到是在讨论中国本有的问题。”
[41]但这些议论终究不是详细的评说。
而寅恪先生本人的个性也给后人了解他的思想学术资源增加了难度。
比如寅恪为不少同辈学者的著作作过序言，在言辞间对这些学者也有诸多推崇，但他自负和孤傲的个性使得他的作品中甚少引用同辈人的著作。
而学界常注意寅恪学说对后世学术的影响，却甚少注意其学说的学术渊源，特别是西学之背景[42]。
仅陈弱水先生等少数学者特别注意到寅恪先生史学的西学背景，弱水先生指出寅恪之史学方法可归纳为三点，即严格的实证、想象与感受力的发挥、历史解释的观念，并将寅恪先生之重视史学研究中的律则问题解释为寅恪受到了数学、自然科学以及语言学之重视精密研究的影响[43]。
这当然是指寅恪先生所受西方新学之影响。
其实如果对寅恪先生的著作做精细的解读，也不难发现他对同时代其他学者的贡献颇为留心。
而他著作中所受到的西学影响，则可以从他不着痕迹地运用西典中略窥一二。
寅恪的著作有时提到一些说法并不明确引用其出处，常常让人费解其受启发之渊源。
比如寅恪在《论再生缘》一文中有一节专门讨论中国文学的结构，他认为中国文学在结构编排上不如西洋文学，尤其长篇小说，和西洋没法比。
他主要从文体的角度来谈这个问题，亦顺便提到刘勰的《文心雕龙》其书或受佛教论藏影响[44]。
他既没引出处，也没展开论述。
这样很容易让人误解他在谈论文体时顺带引出关于《文心雕龙》的一个文体问题，还以为是他自己的创见。
其实，这个说法最早由范文澜在1929年出版的《文心雕龙注》中提出。
范氏在注释《文心雕龙》之《序志篇》中有关“文心”
一条时引慧远《阿毗昙心序》，指出刘彦和精通佛理，“《文心》之作，科条分明，往古所无。
自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。
盖采取释书法式而为之，故能思理明晰若此。”
这一将文心与阿毗昙心联系起来的看法，后来由饶宗颐先生发表两篇文章（即《〈文心雕龙〉与佛教》、《文心与阿毗昙心》），加以发挥。
考虑到当时的历史情形，寅恪虽然对范文澜的史学似乎并无太大兴趣，但范氏论《文心雕龙》之书流传甚广，寅恪对中古史下功夫最深，似乎不太可能没有接触此书。
再说，50年代北京中国科学院将拟议中的历史所分三个部分，第三所所长拟聘曾在延安待过的范氏，而寅恪被聘为第二所所长。
寅恪似未和范氏直接打过交道，却因为新机构的设立两人差点阴差阳错成了历史所同僚，但显然寅恪对成为范的同事不是很有兴趣。
寅恪上述引用不注出处，如果不了解文学史研究的学术史，则很难明白其出处。
可是，有关寅恪受西方影响使用的西典，则似乎明显得多。
这里主要谈谈他使用的《圣经》中的典故。
谈到西方学术潜移默化对寅恪的影响，虽然以他的文化民族本位立场而言，他在著作中不太明说，但通过细读他的各类论述可以略窥其一斑[45]。
余英时先生所著《陈寅恪晚年诗文释证》一书已经详析寅恪先生写诗好用典故，其中包括古典和今典。
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