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虽然科学地研究儒家似乎已经出现，但佛教的现代研究在20世纪20年代并没有完全登上历史舞台。
对儒家经典、佛教经典的科学整理和研究，在当时只是刚刚开始。
欧洲近代学者如何看待从神圣宗教中走下来的圣典？希翰（JonathanSheehan）在给《启蒙圣经》一书的前言中写道：“现代性的预言家们在计算宗教死亡的钟点。
他们不该屏住呼吸。
现代社会从来不缺宗教，并非因为人类本质上很迷信或者他们的脆弱所创造出超自然的安慰，而是因为宗教消失的过程本身是现代性自我定义不可或缺的一部分。
对于现代社会而言，世俗化总是存在且一定是未完成状态。
即便宗教看上去从政治和公共文化中淡出，它从未停止对现代性进行定义的计划，这样的计划或者是以负面的不宽容和仇恨出现，或者以正面的社会正义和平等的伦理出现”
[87]。
他认为16世纪时的《圣经》逐渐脱离作为上帝之言而具有的权威性，转向以其学术上和对人的思想的启发上具有权威性的内在合法性加上政治权威国王所赋予的外在合法性[88]。
根据希翰的研究，德国近代思想家对《圣经》的重新翻译和注释让《圣经》成为古代文化留下的思想遗产，这种重新翻译和注释使《圣经》实际上脱离了原有的作为基督教圣典的传统，而创造出新的作为西欧文化和思想遗产的新传统。
比如德国近代思想家赫尔德（J.G.Herder）即计划做一个新的《圣经》译本，这个译本将是古代作品的汇集，而非宗教上的圣典。
他甚至在1778年出版了《雅歌》的译本，以保留古代希伯来的简洁性。
赫尔德对《圣经》所做的一系列研究和译注实际上是为了寻找德国民族思想的源泉[89]。
这种将传统基督教圣典的《圣经》转化为文化遗产的现代性主张其实在中国也可以找到类似的例子，这即是和赫尔德几乎同时代的章学诚。
章学诚的“六经皆史”
可以说约略也有类似的意思。
章学诚实际上将儒家传统上主张的“经典”
看成了保存中国古代文化与思想的历史遗存，而非仅仅是作为儒家的“圣典”
。
实际上六经本身已经包括了相当复杂的题材和内容，不仅有《春秋》这样的史书，也有收集了诸多中国古代民间诗歌的《诗经》[90]。
相比之下，中国佛教学者在对待佛教经典的态度和做法上似乎没有像欧洲启蒙时期的学者对待《圣经》那样将圣典转化为文化遗产，让其焕发出新的生命力。
时代在变，只有将传统进行创造性转化才可能让其继续保留对广大民众的吸引力。
特别注意的是，传统上的儒家经典，完全为士人阶级垄断，成为他们升官晋爵的敲门砖。
这些经典的权威性很大程度上借助于科举制度而获得正当性和必要性，但其实自身内容并没有被充分开发出来，成为内在的合法性因素。
为什么以王恩洋为例为看近代中国佛教徒的主张呢？首先王恩洋并非出家人，而是一介在俗信徒，也因此和当时东南地区的知识界重要人士来往密切，并对当事学术界的争论非常敏感。
其次，王恩洋在20世纪20年代尚属于年青一代，和他的老师欧阳竟无相比，年龄上晚了一代。
凭借这一年龄优势，显然他对当时陆续传入中国学界的西方哲学、宗教、科学等主要流派都有接触，并且从其著作中看得出他对这些主张反映十分敏感。
当时挣扎在宗教和哲学之间的年轻人很多，比如朱谦之就是一个代表，他曾出家，后来又还俗。
胡适在1921年7月26日日记中记载朱谦之来信中说他“对于佛法已由极相信一边，到不相信一边去了。
此后当永抱哲学者的态度，决不会再走宗教的路”
。
[91]所以王恩洋也算一个代表。
他早年曾在北大哲学系旁听一些课，这其中包括梁漱溟的印度哲学课。
王恩洋也积极参与社会运动，甚至1919年因参加学生运动被捕入狱，出狱后仍回北大上课，但钻研重点转向佛学。
后来经梁漱溟介绍到支那内学院追随欧阳竟无学习。
再次，王恩洋著作中对当时哲学、宗教、科学等各个近代学术门类均有回应，其论说的范围牵涉面很广。
比如哲学，他的著作中提到伯格森、罗素等人；比如科学，他也提到爱因斯坦等人。
在宗教方面，特别是佛教问题，他讨论了原始佛教和大乘佛教。
在社会思潮上，他特别讨论了进化论。
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