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三者、西洋人所谓进化公例，不能实用于一切，而以之观察印度文明，以之观察佛法则尤为无当。
所以者何？以进化公例约有数端：一者、天演之进化也，必由简而繁，由单而复，由野而文，由蠢而灵；二者、此种进行，前者必为后因，后者必为前果，辗转蜕蝉，要有其必然之关系与影响，是故无端而生起者，亦无端而消灭者也。
三者、凡两种势力之冲突或调和，必生第三之新势力。
然若以此观察印度文明，则佛未出世以前，盈印度皆外道也。
佛之起也，盖破斥反对一切之外道，毫无相因之理由，以其主张全然异也。
此所谓无端而生，不受丝毫之影响者也。
及唯识法相发达至极之后，印度佛法乃倏然扫地以尽，至于今印度人几不知有佛。
此所谓无端消灭，不生丝毫之影响者也。
然则前后有何因果之关系，又有何蜕蝉之关系，是故进化公例之第二条全不适用。
至印度人在佛出世以后，至于戒日王驭宇之时，文明学说光长万丈，以其经论观之，则岂今世号称文明发达之西洋人中最高明之哲学家所能梦见。
然至于今之印度人则又何如，直下等于半开化之野蛮民族矣。
则所谓第一条之进化公例由简而繁，由单而服，由野而文，由蠢而灵者又不适用。
至于两种势力或冲突或调和，必有第三之新势力生者，又不见然。
佛法外道之冲突甚矣，第三势力乌乎存。
今之回教势力，固曾代印度之佛法外道而兴也，然回教者，他方固有之势力，非调和佛法外道之势力而生者也。
是第三公例又不适用矣。
问者曰：然则佛法不信因果律耶？曰：是乌乎然。
佛法固全讲因果者也，特所明与西洋人异。
[116]
这段文字一开始便主张不能以科学方法研究佛教，因为科学的方法将对研究对象进行历时性分析，从而找出其进化轨迹。
这样就揭开了笼罩在佛教早期历史上的神秘面纱。
这样可能造成佛教徒的困扰，因为这损害了佛教徒将印度文明视为佛教渊源地的美好想象和描绘。
王恩洋还认为印度文明是非历史的，所以也不主张从历史上去研究印度文化的价值，而仅研究“经籍学说”
就可以了解这些价值。
实际上他在这里完全转移了论题的中心。
对于印度历史的探求和了解印度文化的价值当然不是一回事。
况且，印度文化的价值，在王恩洋看来基本上可以等同于佛教的文化价值。
有意思的是，欧洲学者研究古代印度的语言、宗教、文化和人种也的确有追寻“欧洲的过去”
的取向，但他们对欧洲近代文明的成就却更为看重。
王恩洋对戒日王时期的文明充满想象和憧憬，这差不多可算典型的信徒视野。
因为一般而言，信徒对于扶持佛教的统治者颇有好感，也会极力描绘这类法王统治下佛法广布的图景，从而理想化其统治下的王国。
总之，他对于印度民族文化历史的认识是比较肤浅的。
这里也有一个很有趣的问题，即王恩洋对待近代科学研究佛教的矛盾心态。
一方面，王恩洋反对以科学方法研究印度古代历史和佛法，另一方面，他却主张如果真正要研究佛法则应该以科学精神来研究佛法。
这样将“科学方法”
和“科学精神”
分开的说法似乎存在矛盾。
其实，他所主张的无非是佛法的普遍主义。
这种普遍主义可以从两方面来理解，佛法是普遍的，也是非历史的，所以不能以人文社会科学方法研究其文献、历史和文化[117]；同时佛法的普遍主义可以从自然科学的普遍公理来理解。
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