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大乘非佛说之已破义，又复其嚣于今时。
盖始自西洋人倡之，继有东洋人应之，今则中土人士亦多附和之，咸谓大乘契经皆后世伪作，佛法教理实由思想进化次第发展，非佛一人所创立也。
蔽抑人心，将下侪世尊于耶稣之徒，齐等佛法于科哲诸学。
[111]
他又说：
又今东西洋学者于印度所发现之佛经中，每见大乘经出世年代，类后于小乘经。
因断后出者非佛说，而不知佛经之存于印度者，本灰烬之余，而小乘之发展，也本先于大乘，则经之遗存者，自宜小乘之先出者多，而大乘之后出者少，以彼发展之时代既殊，则其流行之广狭自异，而灰烬之余，自宜其最流行最广遍的存也，岂遂可断定大乘契经先非有也。
然在《庄严》、《显扬》、《唯识》等论，立大乘契经为佛说，比量中第二因云本俱行故，所云本俱行者，与小乘契经同时俱行也，既同时俱行，自当俱为佛说。
[112]
以上内容表明，他仅仅认为大乘一些论典亦为佛说，来作为进化论对佛教文献学冲击的回应，但并无语文学的证据。
而正如前文所论，当时欧洲学者已经开始利用梵文写本重新建立佛教文献的系谱，从而分辨早期佛教发展的轨迹。
由此产生大乘佛教文献何时成立并如何与早期佛教特别是佛陀本人时期弘扬的佛教发生关联的问题。
因为以历史发展来看，大乘文献的权威是否可从文献来源上追溯到佛陀本人成为一个重要的历史课题。
王恩洋已经面临东洋学者即日本学者研究初期佛教所提出的文献史发展问题。
但他对当时欧美和日本学界如火如荼的比较语文学、梵文学显然尚无太多概念，他仅能举出章太炎的研究为例，认为“巴利文、梵文文字不同之问题，章太炎先生所著《大乘佛教缘起考》辨之甚明，见《太炎文录》”
[113]。
单举章太炎对梵文的认识显然是没有说服力的。
既然利用梵文文献文献非他所长，他只能谈思想，在传统唯识学中，思想的进化不必以语言为基础。
他说：
佛法与诸余外道等及科学、哲学等，根本不同，谓彼辈学问纯出于思想理智，世间此量遍计非量之所成立。
本不见法性真如，是故，言人人殊，以思想进化而前后学说有其变化。
我佛法理即诸法真如，性非所做。
佛不作彼，但以究竟现观、实证所得，复以诸善巧方便、言说开示，令余亦了法性既非所作。
佛尚不能作，故亦非菩萨所能作。
法性既无变转，故亦不因思想进化而有进化。
[114]
这和当时欧美、日本以语言的变化看思想的变化和宗教的变化这样的取向是完全不同的。
同时，当时学术界也从佛教思想和语言的进化，进而开始重新看待佛教历史的发展，并将佛教从神话传说之背景中拿出来放在历史背景中重新审视，在历史进化的框架内来认识印度的历史和佛教的历史。
这其中最重要的进展之一便是西方佛教考古和历史学界日益重视玄奘所著《大唐西域记》的研究。
其中19世纪印度考古学的奠基者之一是英国学者坎宁汉（Alexandergham，1814—1893），他利用《大唐西域记》作为他考察中亚历史地理考古的指南[115]，而他的工作实际上也印证了《大唐西域记》记载的准确性和重要性。
而20世纪初期梁启超也对这一学术新动向有颇多介绍，见其《佛学十八篇》。
正如前文提到的，王恩洋对梁启超的著作并不陌生。
所以他也对这一进展提出了自己的评论：
嗟夫！
使非玄奘法师一部《西域记》者，则释迦牟尼佛之在印度，一入于西洋近日科学之方法、历时之研究、进化之公例中，已成神话上理想之人物，而印度千数百年赫奕庄严之文明，且冤蔑而不为今人所承认矣！
是故吾人研究印度文化、研究佛法者，有不可不特别注意者数端：一者、吾人应知印度为非历史的文明，又为无历史的文明。
吾人既无信史可片其文明演进之迹。
而欲研求其文化之价值，即不得从历史上观察，而当于其所遗之经籍学说单刀直入的以穷其根，而彻其本，而后乃能断定其价值。
二者、吾人直接研究佛法时，千万勿以研究物质界自然现象之方法，所谓科学方法者而研究之，苟欲利用之，亦但限某一部分，切不可施诸一切。
所以者何？以佛法者唯心的，非唯物的，超乎自然的，而非以自然界物质之研究为其对象者也。
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