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第二节种族文化观
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寅恪先生的中古中国研究成绩斐然，他的种族文化观对当代中国中古史学研究影响甚大。
他对于种族文化有一个基本立场，即是种族不以血缘论，而以文化论，胡化之汉人如北齐高氏即是胡人，汉化之胡人即是汉人，如北周之宇文氏。
在1941年刊行的《唐代政治史述论稿》一书中，寅恪阐述了种族与文化之关系。
他说，“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，即是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓有教无类矣。”
[62]实际上寅恪早年在清华开的“晋南北朝隋唐史研究”
课即主要讲民族和文化，不过他所谓民族史实际主要讲边疆民族发展对中原的影响，如其所谓民族研究主要集中在“五胡之乱”
、“六镇之乱”
、“安史之乱”
，而文化研究则主要集中在“道教”
和“佛教”
，而道教部分又特别注重所谓夷夏之争论以及道教与佛教之关系[63]。
这些主题的选择似乎仍然反映寅恪之中华文化本位立场。
寅恪对种族和文化关系的论断和肇源于赫尔德的近代民族主义思想有所关联。
首先，从较为宽广的理论视野来看，寅恪的一些论断不能不让人提到安德森（BeAnderson）对近代民族主义思潮起源的研究，安德森认为近代民族国家是想象的共同体（imaginedunities），相同的语言和文化使得生活在一块地域上的民众有着共同的心理文化特征，从而形成民族国家[64]。
近来更有学者指出，赫尔德的国家（Volk）概念可能非常近似于安德森所论的想象的共同体，但是更强调其文化特性。
因为Volk和强调政治特性的Nation比起来，在赫尔德的论述中更特别指一个文化共同体（culturalunity）。
在赫尔德看来，这个文化共同体的主要特征是生活在共同体中的人民使用一种共同的语言[65]。
这似乎也较为接近我们读到的寅恪对中古种族文化的相关论述，寅恪虽然治政治史成绩斐然，极具卓识，但他在谈论中国历史上的种族问题时更多是从文化入手，表现在讨论政权较少，讨论胡化汉化较多。
其次，寅恪的种族文化观和赫尔德的种族文化论有相通之处还在于二人在讨论民族和种族时都轻血缘重文化。
柏林在谈论赫尔德的思想时也特别强调赫尔德反对以血缘论种族的思想，他说，“在赫尔德看来，一个民族不是一个国家，而是一个文化实体，同一民族的人说共同的语言，生活在共同的地域，有着共同的习惯、共同的历史和共同的传统。
赫尔德没提血缘或生物性的传承及其他任何遗传因素，他从根本上反对一切种族主义思想。”
[66]赫尔德对于民族发展中文化和传统因素的重视要远远超越对于血缘和种族因素的重视。
其中一个重要的文化因素是语言，赫尔德认为一个民族的独特语言和这一民族的独特文化和历史发展分不开[67]。
他并强调民族语言和文化的多样性与民族特定传统和价值的多元，在赫尔德看来，“每个民族，和生命的每个时代一样，有其内在的幸福的中点（Glückseligkeit）；年轻人不比天真自在的孩童更幸福，灰须长者也不比生气勃勃的壮汉更不幸福。”
[68]虽然这种价值多元的看法常常被后来的学者认为是赫尔德对18世纪法国民族在欧洲占据主导的挑战，但赫尔德的看法显然有自己的一套哲学基础，这个基础集中体现在他的历史哲学和语言学著作中[69]，其中对历史、社会、民族采取了解之同情的态度去体会当时当地人民的思想感情便是最为重要的一个要素，而这个要素也证明赫尔德的种族民族文化观与他的历史哲学分不开。
其实刘健明先生早就注意到寅恪史学和赫尔德思想的联系，特别是寅恪的隋唐氏族研究颇与德国浪漫时期史家论中古史相近。
他指出，
寅恪先生考订李唐的氏族，认为其男系为一纯粹之汉人，但因北朝一来胡汉长期杂处、西魏北周的改姓及胡汉的通婚等因素，沾染了不少胡族的血液，《李唐氏族之推测》后记云：李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化穨废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。
西方中古史，始于由日耳曼蛮族之迁徙所导致的西罗马帝国的灭亡。
文艺复兴时期的意大利人文学者，推崇希腊等古典文化，讥讽蛮族不重古典文化，遂视中古为黑暗时代。
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