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道德心理之意向性本身只能证明人对绝对的企慕，并不能证明绝对即在个我心中，及此绝对即为一心本体。
这种论证在其实质上只能证明他个人道德心理之要求的真实性，而无从证明本心之恒常性。
唐君毅认为心之本体是相通的，“我的心之本体，即他人之心之本体”
[33]。
唐君毅认为道德行为的始点在推扩，人由推扩，而知他人亦有同于我之道德心灵，心灵互相涵摄，为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。
“我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根源的心之本体，决定是至善的。”
[34]心本体既是至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“因现实世界都为他所涵盖，心之本体，即世界之主宰，即神”
[35]。
心之本体的发用一方面是道德活动；另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄，我之认识活动是遍于现实我与他人之身，由我之有一超越的心之本体，可推知他人亦有一超越的心之本体。
我与他人“以认识活动互相交摄，而在超越的心本体处相合”
[36]。
心灵互相涵摄，所有的道德心灵共同构成一个客观存在的世界，人认识到此一世界的存在，遂超越出对自身的关注而对他人有一人格的尊重和相助的情意，并推己及人，由自己成德的愿望而愿助人以德，此心灵共同的世界就变成了一个以道德人格之完成为目的的世界。
这是道德实践的理想境界，可以看出，唐君毅对心之本体过于理想化，近似于乌托邦式的色彩。
有研究者认为，唐君毅等新儒家把道德自我看做人类的天赋之“性”
中有其根源，而这种天赋之性却又来自一个无限的道德本体。
这种天赋的道德本体或良心是超越个体的人而独立存在的，而在人的道德实践活动中以一种普遍和必然的力量进入个体的意识，而成为其道德自我。
[37]对于这种道德自我如何在个体身上产生的过程，他们特别强调一种神秘的直觉的作用而否认理论认识的作用，并把二者绝对地对立起来。
他们认为理论的态度是证悟道德真理的障碍[38]，而在实际道德活动中，把握道德真理所依靠的则是一种“智的直觉”
，一种直觉的体悟或觉悟[39]。
唐君毅倡扬人类精神生活中有一种永恒的追求向上超越的倾向，肯定道德自我的积极作用，出发点是良好的，但他的道德自我只是人的主观世界中的观念，他对道德自我在现实活动中具有什么样的特点，以及它们在现实活动中是如何体现的等问题却少有涉及。
远离现实去建构道德理想，只能是一个不现实的梦。
唐君毅的境界观是从客观境界到主观境界再到超主客观境界，为了道德人格的确立，他回到儒家泛道德主义的立场，把外在的世界人格化、道德化，设立一个形上实在作为超越的源泉，以宗教信仰来强化超越的意向性。
超主客观境界第一境为归向一神境，主要论一神教所谓超主客、统主客之神境；第二境为我法二空境，主要论佛教之观一切法界、法相；第三境为天德流行境，主要论儒教之尽主观之性，这三个最高层次的境界都具有宗教韵味。
尽管唐君毅并不认为宗教意识会比道德意识更根本，就算是高层次的宗教意识也只不过是道德意识最高尚、最深刻的表现而已，其根本还是在于道德心灵，宇宙万物莫不以道德心灵作为本体而存在。
但是在唐君毅的哲学体系中，最高层次的意识又不离宗教意识，这应验了巴雷特的话，“只要哲学的对象是最终态度问题，它终究把你引导到存在的宗教领域中去，而无论你在宗教领域采取什么样的立场”
[40]。
（四）当代国内哲学中对“道德自我”
的认识
道德自我在当代国内哲学、伦理学界进行系统研究得不多，对于道德自我的观点也并不统一，至今尚未有一个普遍接受的明确定义。
比较有代表性的是杨国荣和樊浩两位学者的观点。
杨国荣认为，道德自我以感性生命为存在的前提，又包含意识与人格的综合统一，在总体上表现为身与心、天与人、个体性与社会性的互融，并内含着时间中的绵延同一。
道德自我所具有的个体性与社会性规定，在社会历史的现实结构中进一步展开为自我之间及自我与社会之间的关系。
道德自我在道德实践中往往以自律为存在方式。
杨国荣把道德自我理解为“体”
，而将道德自律理解为“用”
的过程。
道德自我作为“体”
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