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又曰：凡劳苦负重者就我，我赐尔安。
释迦成佛所言宗教虔修，成功之情形与此正同。
（《白譬德与人文主义》，114～115页）[96]
而这一现象当时已为白璧德的学生注意到。
白璧德的学生麦格说，东方知道白璧德是因为他融合佛教、基督教伦理的研究以及他从巴利文原文译出《法句经》的重要贡献[97]。
但是，从上面的考察来看，虽然中国留学生们熟知白璧德对于梵文、巴利文、佛教典藉很熟，但无人提及他翻译了《法句经》。
不过，寅恪在1922年11月7日写给兰曼的信中说自己在柏林大学正在学习觉音的《法句经疏》，但主讲人是个编外讲师，故而请兰曼指教[98]。
《学衡》从1922年创刊到1933年停刊，这一过程中《法句经》未及出版。
白璧德翻译《法句经》在20年代后期，当时吴宓早已回国。
梅光迪1924年倒是去哈佛讲学，或许知道此事，但回忆文章中尚未提到。
当时知道白璧德在翻译《法句经》的中国学生应该很少，可能1923年留学哈佛的胡先骕也有耳闻。
《法句经》的正式出版是在白璧德去世之后的1936年，经过哈佛梵文教授克拉克（WalterE.Clark）和白璧德遗孀朵拉的整理，牛津大学出版社纽约分社正式将这一遗作刊出[99]。
因为在《学衡》杂志出版时，白璧德上述译作和《佛陀与西方》一文尚未出版，在《学衡》杂志登载的佛学文章中看不出有何白璧德的佛学思想影响。
这些文章中有少数几篇值得留意，其中最重要的是缪凤林（1898—1959）所撰《中国人之佛教耶教观》，该刊从第14期起长期连载。
这篇文章主要是从历史角度回顾佛教和耶教在中国发展的历史，很难看到白璧德思想的深刻影响。
缪凤林是东南大学学生，师从柳诒徵习中国史。
他从未赴美到白璧德门下学习，但他与东西方学者的思想交锋值得深究。
另外一位撰写佛学文章值得注意的是王恩洋（1897—1964），欧阳竟无的弟子。
他在《学衡》第17期撰文“大乘非佛说辩”
，批判东西洋学者的大乘非佛说，也未提及白璧德。
当时欧美日本学界讨论根本佛教、原始佛教已经相当热烈，王恩洋站在保守的立场批判这些现代学术的新论点。
他还特别指出西洋近代科学方法研究佛法的荒谬，他说，
使非玄奘法师一部《西域记》者，则释迦牟尼佛之在印度，一入于西洋近日科学之方法历史之研究进化之公例中已成神话上理想人物；而印度千数百年赫奕庄严之文明，且冤蔑而不为今人所承认矣。
是故吾人研究印度文化研究佛法者，有不可不特别注意者数端。
一者，吾人应知印度为非历史的文明，又为无历史的文明。
吾人既无信史可征其文明之演进之迹，而欲研求其文化之价值，即不得从历史上观察而当于其所遗之经籍学说单刀直入的以穷其根彻其本而后乃能断定其价值。
二者，吾人直接研究佛法时千万勿以研究物质界自然现象之方法，所谓科学方法者而研究之，苟欲利用之，亦但限于某一部分，切不可施逐一切，所以者何？以佛法者唯心的非唯物的，超乎自然的而非以自然界物质之研究为其对象者也。
三者，西洋人所谓进化公例不能实用于一切。
而以之观察印度文明以之观察佛法则尤为无当。
[100]
这一说法，不仅反对西洋的佛教研究方法，更反对西洋的进化思想。
显然王恩洋还是主要以其老师欧阳竟无的思想为指针。
他早年曾在北京大学旁听过梁漱溟的东西方文化论，后来追随欧阳大师打理支那内学院[101]。
欧阳大师主张内学研究必须先内学后研究[102]，这个思想看来十分忠实地体现在王恩洋的著述中。
考虑到我们前面提到的白璧德主张注重《法句经》和小乘学说，王恩洋实际是在批判白璧德的主张，不知这一立场和当时深信白璧德主义的吴宓是否会有冲突。
但是考虑到当时白璧德的《佛陀与西方》一文尚未出版，可能吴宓也未系统了解白璧德的佛学立场，所以王恩洋的这一大作能在他主持的《学衡》上发表并不意外。
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