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他说：近人治梵学者，发见阿育王石刻二十余种（原文有注六），内中一小摩崖有“派宣教师二百五十六人”
一语，据此可知《善见律》所纪，盖为未尽。”
[38]该文注六云：“阿育王石刻之研究，创自英人勃雷涉JamesPriusep[39]。
因印度古钱有希腊印度二体书，以希读梵，始能了解，始知所铭刻者，皆阿育振兴佛教之成绩，于一八三七年公布其研究之结果。
尔来陆续发掘，所得不刻文凡七种，其树立地散在二十余处，至今治印度史者以为环宝焉。”
该文注八又云：“《那先比丘经》，今锡兰之巴利藏亦有之，名为Milinda-panpa，近有英译本名为《弥兰王问经》（TheEvestionofKingMilind）。
欧人研究印度古钱，得此王钱多枚，皆印希文并用，刻有‘护法王’字样，因其钱知为西纪前约百五十年人，又知其曾占领五河地方。”
此处的阿育王石刻一般按照其刻写的材料和地点分为三类：岩刻、柱刻、洞刻，即刻在岩石、石柱和洞窟中的铭文[40]。
所谓“小摩崖有‘派宣教师二百五十六人’一语”
其实在西方争议颇多。
这大概是法国学者塞纳（EmileM.Senart）赞成的观点。
后来，很多学者都反驳了塞纳的观点，比如麦克尔森（TrumanMi）在1909年的《美国东方学会会刊》上就刊文批驳塞纳[41]。
有关阿育王铭文中二百五十六这一数字的争论很多。
最早是英国学者坎宁汉（Alexandergham，1814—1893）1876年宣布在Rūpnāth，Sahasrām，Bairāt等地发现阿育王铭文，并把其中一个词读成256，认为这是佛陀涅槃开始往后的时间；接着毕勒（JBühler，1837—1898）采纳了这一观点，认为是从佛陀涅槃到阿育王登基的年代。
这和南传佛教巴利文材料中所说的佛陀涅槃之后218年阿育王登基相矛盾。
这个数字一般学者都没有意义，但铭文中有些相关内容不甚清楚，坎宁汉和毕勒均读作“离开”
，认为是讲佛陀涅槃。
而英国学者莱斯戴维斯以及博义耳（A.M.Boyer）认为讲佛陀出家修行，即所谓骑象出城入道。
塞纳接受了离开的说法，但提出铭文是讲阿育王派出的佛教传教僧离开。
但托马斯和烈维提出一种新的读法，认为是指阿育王参加佛教僧团夏安居256夜之后离开[42]。
法国学者菲利奥扎（JeanFilliozat，1906—1982）在考察了这一问题的争论史之后，结合佛教戒律的规定和古代印度的习俗，认为这个数字是阿育王下令一年中佛教徒进行夏安居和朝圣的时间[43]。
20世纪初叶有关阿育王铭文中二百五十六这一数字的讨论如此之多，为何梁启超单单使用了塞纳的观点，这是值得思考和研究的问题。
可能因为塞纳是法国“中亚与远东历史、考古、语言、人种学考察国际协会”
法国分会会长的缘故。
伯希和被他委任为法国中亚探险队队长，来中国探险之后和塞纳一直有联系。
1919年梁启超曾赴法国参加巴黎和会，其间广泛会见法国知识分子，包括著名哲学家伯格森。
寅恪虽然看过一些铭文，但似乎没有太大兴趣，甚至也从未从方法论意义上提及这些铭文对于研究印度佛教的影响。
寅恪先生和很多德国印度学家如缪勒（F.M.Müller，1823—1900）、吕德斯等人一样[44]，研究佛学基本是文献中心主义者，当时对田野工作和宗教实践没有太大兴趣，从未亲身游历印度中亚佛教遗迹，也未曾有这样的计划。
而其中吕德斯正是寅恪在柏林大学留学时的老师。
寅恪虽然对中国佛教情有独钟，但也没有特别走访任何佛教遗迹，也和佛教团体以及僧侣没有太多来往和密切交流。
换言之，寅恪先生对于佛教的宗教生活没有体验的动力和愿望。
下文我们要提到寅恪佛教学术在注重梵、藏、汉文材料方面也受到沙俄旅华学者钢和泰的影响，但他和钢和泰毕竟不同，钢和泰十分注重宗教体验，不仅亲自去过印度，流连于佛教圣地鹿野苑，还接触印度吠陀学者，在北京也常常和喇嘛们交往[45]；而寅恪对这些都不在意。
图六十盛年吕德斯
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