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就清华研究院国学门的四大导师而言，寅恪先生在这一点上和王国维很相似，两人都是书斋中的纯粹学者，而和经常下乡调查方言的赵元任迥异。
因为没有抓住机会考察西域地区，寅恪先生的佛学多半停留在就文献说文献的层面，更未能有机会去西北走访而发现更多新文献。
在敦煌藏经洞被发现之后，大量文书流散，很多在京士大夫学者如罗振玉等感叹不已，或有如李盛铎等甚至从中上下其手，中饱私囊，却没有一人远走河西，亲自考察一番，收集劫余，不能不说这些人不过是一些腐儒和陋儒。
而寅恪虽然受到西方学术训练，但囿于德国古典印度学的传统，只关心文献，认为从文献研究即可获得学术研究求真之目的，没有亲自去原地勘察，令人为之遗憾。
否则当可以在学术上更进一层，超越西洋和日本西域研究学者。
正因为寅恪先生未将他所研究的佛教看作是活的传统，他也不关心西方和日本学者热衷讨论的所谓“原始佛教”
（inalBuddhism）和“根本佛教”
（fualBuddhism）问题[46]。
原始佛教说来源于欧洲学者把他们基于整理梵文、巴利文写本文献所“发现”
的早期佛教的“真实”
状况，因为他们认为这种根据早期写本所“重建”
起来的佛教更加接近当时佛陀所教导的佛教[47]，而大乘佛教被看作是改革和变革的佛教形式，亚洲国家中的近代佛教则被认为已经堕落（degeion）。
欧洲学者有关原始佛教的观点在日本引起反响[48]，如比寅恪早出生一年的学者和辻哲郎（1889—1960）即在1926年《思想》杂志连续发表文章讨论原始佛教[49]。
但是近代日本一些佛教学者出于民族主义考虑，认为佛教的精义仍保存在日本佛教之中，因为日本佛教保存了佛陀的根本教义，佛教在日本被发扬光大，不存在蜕变问题，所以应该讨论根本佛教。
这是非常典型的文化民族主义佛教观，代表人物如井上圆了[50]。
尽管在一些日本和西文以及受其影响的中文著作中，仍有不少场合使用原始佛教，但一般而言，欧美学者均使用早期佛教（earlyBuddhism），日本学者则使用初期佛教，以避免误解[51]。
相比于寅恪先生在这一问题上的失语，梁启超可能是少数注意到欧洲近代佛学话语中有关原始佛教思想的中国近代学者，不过他仅使用大乘非佛说论的说法，这一说法凸显了大乘佛教影响地区的主体性，即讨论问题仍然以大乘概念出发点，而不把原始佛教作为一个独立概念。
寅恪没有谈及原始佛教问题，他注意佛教从印度到中国的变化，但没有特别留意西方学者的原始佛教和日本学者争论的根本佛教。
而同时代的梁启超还注意到欧洲学者注意所谓大乘非佛说论。
这其实是欧洲现代佛教学家所谓原始佛教的另一种说法。
如他所著《读异部宗轮论述记》略云：
佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显著之迹，则由小乘而进为大乘也。
大乘派别，虽肇兴于印度，而实光大于中国。
故治佛教史者多能言之。
小乘派别，则虽在印度，所谓两部、四部、五部、十八部、二十部等名称，虽散见群籍，然语焉不详，学者憾焉。
既不审小乘蜕变之迹，则大乘发展之途径，绝无由说明。
于是生出两种偏至之论，其一则如中国相传旧说，谓佛在世时大乘教已圆满成立；其二则如欧洲多数学者所倡大乘非佛论。
两说各驰其端，而皆非其实也。
[52]
仅这一点而言，梁启超是十分敏锐的。
欧洲东方学界对原始佛教话语的讨论特别是莱斯戴维斯的主张深受文献主义之影响，他们认为按照写本重建的佛教是原始的佛教，但同样受文献主义影响的寅恪却从未关注这一倾向，令人惊讶，我们下文可以看到一些缘由。
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